Tomás García Huidobro sj

La observancia de la Tora significa distintas cosas a grupos y personas en el primer siglo. Esto implica que la violación de la Tora también significa elementos dispares. Y es que tal como lo indica la literatura del Qumrán y el N.T. en ese tiempo no existía un consenso unánime en muchas materias. Los mismos rabinos se encontraban en un proceso dialéctico que explicaba, ampliaba, o reducía la aplicación de las leyes de acuerdo a las circunstancias concretas que encontraban en la realidad. En este proceso tan complejo debido a las distintas interpretaciones de la definición misma de la Ley, había algo en el que todos estaban de acuerdo: nadie sería capaz de observar todos los detalles de la Ley. Obedecer toda la Ley es una frase que aparece tanto en Pablo (Gal 5,3) como en la literatura rabínica. Pablo dice: Les aseguro de nuevo que todo el que se circuncide está obligado a cumplir íntegramente la ley. En el contexto rabínico esta frase implicaría la observancia de la ley oral y escrita. Así en b. ´Abod.Zar 2b Dios insiste que Israel guarde toda la Tora, lo cual repite tres veces. Pero lo que esta frase significa no es que hay que obedecer cada una de las normas, sino que las personas tiene que dedicarse de todo corazón a la Tora, esto es, estudiarla y tratar de responder a cada circunstancia de la vida a través del dialogo práctico con los textos de la Tora. Sería el caso, por ejemplo, de Hillel y Shammai, quienes, a pesar de ser fariseos, discutían de muchas interpretaciones en la manera de aplicar la Tora. Incluso el movimiento rabínico en sus estadios más tempranos no era capaz de ponerse de acuerdo en una común halakah. Para más detalles: K. Hedner Zetterholm, "The Question of Assumptions: Torah Observance in the First Century" en Paul Within Judaism: Restoring the First Century Context to the Apostle. p.80-91. Esto es especialmente sensible cuando hablamos de la circuncisión. Pablo utiliza el término circuncisión, como la mayoría de los judíos de la época, como un signo que marca la identidad judía (religiosa y étnica) de una persona que ha decidido comprometer su libertad de acuerdo a la Tora. Por ejemplo, Rm 3,9; 4,12; 15,8-9; Gal 2,1-12. En todos los casos que Pablo habla de la circuncisión lo hace para hablar de adultos, hombres, no judíos. La cuestión de la circuncisión nunca es un tema que se trate para hablar de la obligación de los padres judíos de circuncidar a sus hijos a los 8 días de nacido. Pablo opone la circuncisión con aquellos adultos no-judíos que son seguidores de Cristo. Pablo cree que estos no deben cambiar su estatus de gentiles antes del inminente cambio de eón. Abraham (antes de la circuncisión) ilustra la fe de los seguidores gentiles de Jesús (Rm 3,27-4,25; Gal 3,1-4,7). Pablo insiste que estos no-judíos representan la descendencia prometida a Abraham desde otras naciones. Por lo tanto los judíos deben permanecer no judíos. Pero esta opinión también se circunscribe en una discusión judía de aquella época. Esto se ve claramente en el caso del rey de Adiabene relatado por Josefo. Este era un rey de una nación gentil que quería abrazar el judaísmo. Para Ananías, que representa una opinión en el espectro judío, dice que no es necesario la circuncisión. El rey que honra a Dios sin la circuncisión, a pesar que ha decidido por todos los medios observar las ancestrales tradiciones de los judíos, esto es superior que ser circuncidado (Ant. 20,41). Dios perdonará al rey por no haberse circuncidado, dice Ananías, porque la situación no lo hacía plausible. El pueblo no era judío, no lo aceptaría. El que se suponga el perdón de Dios significa que la situación no era ideal. Luego entra en escena Eleazar, un fariseo que tiene una posición más radical que la de Ananías. El defiende que hay que ser extremadamente precisos respecto a las tradiciones ancestrales. En este sentido dice en tu ignorancia, oh Rey, tú eres culpable de la más grande de las injusticias contra la Torá y por lo tanto contra Dios. Porque tú no debes sólo leer la Tora, no sólo, y más aún, hacer lo que ella te pide. ¿Cuánto más permanecerás incircunciso? (20,44-45). Para esta posición, y es la de la época, para ser judío hay que circuncidarse. ¿Qué significa ser judío? ¿Es una definición étnica o religiosa? Al parecer algo de las dos, pero ya desde el siglo I a.c. implica una identidad religiosa. Para más detalles: M. D. Nanos, "The Question of Conceptualization: Qualifying Paul´s Position on Circumcision in Dialogue with Josephus´s Advisors to King Izates" p. 106-123.

Cuando Sn. Pablo habla que todo Israel se salvará (Rm11, 26) implica la reunión de todo Israel, las doce tribus. Lo que late es la teología de la restauración, en primer lugar las tribus de israel, luego los gentiles. Y es que Dios es el autor de todas las naciones (Sal 85,9), del modo como Abraham es su padre (Gn 17, 5; Rm 4,16). Las naciones no se confundiría con Israel, sino que se reunirían con el pueblo de Dios, Israel (Rm 15 10; Dt 32, 43): Pueblos extranjeros, alégrense junto con su pueblo. Cuando se reúnan lo harán en Jerusalén, específicamente, en el templo (Is 19,24; Ez 5,5; Rm 11,26). Para Pablo, los gentiles se han bautizado en Cristo a través de su muerte y resurrección, inaugurando una hermandad en el Espíritu. Ellos han llegado a ser hermanos por adopción, distinguiéndose de los judíos quienes son el pueblo de acuerdo a la carne (kata sarka), esto la circuncisión. La unión entre gentiles y judíos se realiza de acuerdo al espíritu (kata pneuma), a través del espíritu de Cristo o de Dios. Por lo tanto, Pablo reserva la distinción kata pneuma y kata sarka. Ambos adorarán a Dios, como una familia, pero permaneciendo diferentes: gentiles y judíos. Ambos, a través del espíritu, podrán llamar a Dios Abba (Gal 4,6; Rm 8,15). El Israel escatológico permanecerá distinto a los gentiles. Pueblos extranjeros, alégrense junto con su pueblo. 15,11: Y de nuevo: Alaben al Señor todas las gentes, que todos los pueblos lo glorifiquen. 15,12: Isaías, por su parte, dice: Aparecerá el brote de Jesé, se levantará a gobernar las naciones: y todos los pueblos pondrán en él su esperanza (Rm 15, 10-12). P. Fredriksen, "The Question of Worship: Gods, Pagans, and the Redemption of Israel", p.197-198. Parece que Pablo, el fariseo, adhiere a visiones escatológicas como las de Zac 2,15-16: 2,15: Aquel día se incorporarán al Señor muchos pueblos y serán pueblo mío; habitaré en medio de ti, y sabrás que el Señor Todopoderoso me ha enviado a ti. 2,16: El Señor tomará a Judá como herencia suya en la tierra santa y volverá a elegir a Jerusalén. Is 56,6-8: 56,6: A los extranjeros que se hayan unido al Señor, para servirlo, para amar al Señor y ser sus servidores, que guarden el sábado sin profanarlo y perseveren en mi alianza, 56,7: los traeré a mi Monte Santo, los alegraré en mi casa de oración; aceptaré sobre mi altar sus holocaustos y sacrificios; porque mi casa es casa de oración, y a mi casa la llamarán todos los pueblos Casa de Oración. 56,8: Oráculo del Señor, que reúne a los dispersos de Israel, y reunirá otros a los ya reunidos. (Y otros: Is 2,3ss; Mic 4,2; Ez 6,21). En estos ejemplos, vemos que las naciones no se perciben como parte de Israel, sino que adoran a Dios como gentiles porque el templo es ahora casa de oración para todas las naciones (Is 56,7). Y es que ser judío tiene una clara ventaja, fueron confiados con los oráculos de Dios (Rm 3,2); a ellos pertenecen la adopción, las alianzas, el don de la Ley, la adoración y las promesas (Rm 9,4); han sido llamados a la existencia a través de la Alianza y los regalos y el llamado de Dios son irrevocables (Rm 11,19).

Uno de los cambios más interesantes que se da en el uso del término judío en el segundo siglo a.c. radica en que no se refiriría solamente a un pueblo étnico o geográficamente definidos, sino a todo aquel, con indepedencia de su background, que ha llegado a creer en el Dios de los judíos (sentido religioso) o que es ciudadano de un estado que se ha aliado con los judíos (sentido político). El término Ioudaios es explicado por Josefo teniendo tres significados principales (A.J. II.173): uno es judío en función a su nacimiento y/o geografía; en función de su religión o cultura; en función a si es ciudadano o aliado del estado judío. Este cambio se va viendo, por ejemplo, en 2Mac 6,1 y 6,6 donde el confesarse judío implica más que la circuncisión o el observar leyes ancestrales. De acuerdo a 6,1 la ley de los judíos viene de Dios, lo que implica que ser judío es también creer en el Dios de los judíos, el único y verdadero Dios, el creador del cielo y la tierra. De acuerdo a 6,6 el ser judío implica seguir las costumbres de estos. Más significativo es 2Mac 9,17 donde un arrepéntido Antioco promete hacerse judío y proclamar el poder de Dios. Aquí claramente el ser judío ya no es sólo una categoría étnica, sino religiosa. Este es el primer texto que da testimonio de este cambio de significado. Entre los textos griegos, a su vez, hasta el primer siglo a.c. Ioudaios siempre tiene un significado étnico-geográfico. Es el caso de Hecataeus de Abdera (n.II par.2); Manetho (n. 19 par. 90 y n. 21 par.228); Hermippus (nos. 25,26); Mnaseas (n. 28); Agatharchides (n. 30); Polybius (n. 32); Laetus (n. 39) etc. Incluso cuando los autores latinos y griegos se refieren a los ioudaios de la diaspora, lo hacen en términos de aquellos que pertenecen a una etnia. Una definición étnica de ioudaios lo convierte en un término estático, infranqueable. Una persona no egipcia no puede convertirse en esa época en un egipcio. Una persona no siria no puede convertirse en un sirio. Lo mismo un no judío no podía llegar a ser un judío. Podía ser un simpatizante, pero nunca un judío propiamente tal. Y esto es precisamente lo que encontramos una y otra vez en la Biblia. Cuando los judíos atacaban y conquistaban una ciudad o nación los destruían, no los incorporaban o convertían al judaísmo. A los cananeos o a los filisteos se les mata o se les obliga a pagar tributos, no se los convierte. Incluso extranjeros simpatizantes como Zelek el amonita o Uría el hitita, nunca se convierten (no se les pasa por la cabeza), nunca son considerados judíos. Textos como Is 56 dan a entender que los extranjeros que se sienten unidos a Israel en este tiempo pre-escatológico son excluídos del culto del templo. La estructura tribal, el mito de un ansestro común, y la relación entre Dios, nación y tierra, todo conspira contra la idea de llegar a ser judíos por conversión. Los gentiles podría bendecir al Dios de Israel, ofrecer sacrificios por Él, estar impresionados por su poder y milagros, reconocerlo incluso como el más grande entre los dioses, pero esto no hacía que llegasen a ser judíos. Por lo tanto el texto de 2Mac 9,17 es realmente importante porque implica el cambio a un entendimiento de este término en un modo religioso. En otras palabras, implica que una persona puede llegar a ser judío cambiando sus creencias y prácticas. Este entendimiento del término Ioudaios se comenzará a adoptar también en la literatura griega y romana de finales del siglo I a.c. donde, si bien sigue teniendo un significado étnico-geográfico, comienza también a referirse a la adhesión a una determinada religión.

Ahora bien, para entender esta transición también debemos constatar que en el tiempo de los hasmoneos, y bajo influencia de la cultura helénica, naciones más pequeñas que hacían alianza con Judea adoptaban la definición de Ioudaios. Un ejemplo clásico es el de los idumeos, quienes de acuerdo a Josefo en la A.J (13, 257-258), adhirieon al estado judío aunque no todos voluntariamente. Los idumeos se vieron bajo la disyuntiva de adherir a un estado más fuerte (el de los judíos Hasmoneos) o rebelarse con una gran probabilidad de salir derrotados. El adherir a la confederación judía les garantizaba el continuar viviendo en sus tierras con la condición de aceptar la circuncisión y la obligación de vivir de acuerdo a la ley judía. Los idumeos, y luego los itureos, aceptaron esta incorporación en los días de Alejandro Janeo (83 a.c), ejemplo que no fue seguido por los habitantes de Pella que fueron exiliados y luego su ciudad destruida. Las fuentes son disimiles en relación a cuan voluntaria fue la adhesión de los idumeos o itureanos a la confederación judía (Strabo dice que fue voluntaria; Ptolomeo, obligatoria; Josefo, fifty fifty), pero lo que es claro es que llegaron a ser ioudaios en términos políticos, y en ese sentido observantes de la ley judía. Esta adhesión al judaísmo guarda una fuerte influencia griega. Recordemos que en las ciudades-estados griegas la ciudadania se entiende como un concepto movible, independiente de la cualidad étnica de los sujeto, y dependiente de las alianza que estos establecen con otras ciudades-estados más fuertes. Uniéndose a los judíos, los idumeos y los itureos perdían su ciudadania, sus costumbres y su nombre (ahora son judíos), lo mismo que los poloponesos y los Sicioanos lo hicieron cuando se unieron a la ligar Aquea. Pero pasaban a ser parte de una liga, la judía, mucho más fuerte para enfrentar a sus enemigos. Para más detalles: The Beginnings of Jewishness: Boundaries, varieties, uncertainties, 1209- 1491

Ya en el siglo I el convertirse en judío también era una cuestión de asumir otras costumbres. Era análogo a llegar a ser heleno como Isocrates explica: Nuestra ciudad [Atenas] ha sobrepasado tanto a otros hombres en pensamiento y oratoria que sus estudiantes han llegado a ser maestros de otros, y ella ha hecho el nombre de los griegos más que una raza o etnia, sino un pensamiento, de tal forma que todos aquellos que comparten nuestra educación, más que aquellos que comparten nuestra naturaleza común, pueden ser llamados helenos (Panegyricus 50). De igual forma que un bárbaro podía llegar a convertirse en un heleno hablando griego y adoptando una manera de vivir griega, un gentil podía considerarse en algún sentido judío a través de la adoración del Dios de Israel y adoptando una manera de vivir judía. Algo parecido está detrás de la afirmación de Josefo al final del siglo I de que la constitución establecida por Moisés no sólo fue el génesis de una nación, sino el nacimiento de una manera de vida (CAp 2, 210). En el siglo I uno podía ser macedonio y heleno, sirio y heleno, capadocio y heleno. Del mismo modo la conversión al judaísmo emergió como un adoptar ciertas costumbres y creencias. De hecho Josefo admite que costumbres judía se encontraban muy extendidas entre la población gentil de ciertas ciudades griegas. Es el caso del descanso sabático o el abstenerse de comer cerdo (CAp I, 162-167). Lo mismo confiesa Seneca (M. Stern, Autores n. 186). A los ojos externos el practicar esas costumbres ponía al gentil en la frontera del ser judío o gentil. Más aún, el ser judío, aunque en su sentido más estricto conservó como condición sinequanon la circuncisión y siempre fue en primer lugar un asunto étnico, fue adoptando cualidades más y más universales. De allí que Pablo le diga a los gentiles que el ser judío verdaderamente es una cualidad interior (Rm 2, 28-29). Filón dice que el prosélito es quien ha circuncidado sus deseos y placeres sensuales. En la novela José y Aseneth la joven, módelo de prosélito, ha destruido sus ídolos, ha renunciado al politeísmo y ha reconocido al Dios verdadero para servirle como sierva (9,2; 10,13-14). Ahora bien, como hemos dicho en otra entrada, estas condiciones no significan que la persona sea parte de la comunidad judía en estricto rigor. La circuncisión siguió siendo el factor decisivo. Para ser más precisos no bastaba el practicar las leyes judías o adherir al Dios de los judíos, también era necesario incorporarse a la comunidad judía, esto es, a través de la circuncisión. En ese sentido, para Josefo, por ejemplo, el adoptar las costumbres judías es lo mismo que ser circuncidado (Vita 113 y 149). Para San Pablo el ser circuncidado también significaba incorporarse a la comunidad judía. En sus cartas esta es una idea que subyace todos sus argumentos en relación a los gentiles que aceptan a Jesús como Mesías. Para más detalles: The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties p. 1491-1959.

Hay ramas en el judaísmo rabínico que aceptan que algunos gentiles puedan ser salvados como gentiles, en cambio para los que se convierten al judaísmo tienen que vivir bajo la ley. Para las comunidades judías que creían en el Mesías Jesús esta distinción aparece como muy lógica: los judíos que creen en Jesús siguen observando la Ley, los gentiles no la necesitan. Ahora bien, si vamos a la situación más concreta, por ejemplo un fariseo que acepta a Jesús como Mesías, y se hace parte de una comunidad donde la mayoría son gentiles: ¿se sentaría a la misma mesa con ellos? ¿Se puede casar con una de ellas? ¿Tendría que abstenerse de sus dietas especiales para compartir los alimentos? ¿Observarían juntos el Sábado? Y es que la Ley, no lo olvidemos, marca la identidad judía en la sociedad. Marca las fronteras de la comunidad judía en relación al resto. El problema no estaba en cómo los gentiles podían ser salvados, sino cómo se podría comer con ellos y casarse con ellos. Y es que la salvación de los gentiles era parte del proyecto de Dios y los judíos rabínicos bien lo sabían. Por ejemplo, los mandamientos noéticos estaban destinados a toda la humanidad. Los rabis asumían que la alianza con Noé también asumía mandamientos definidos como justos y humanos (b. Sanedrin 56b) que cumplían la función de la ley natural que cualquier persona sujeta a la razón podría seguir. En un midrás rabínico se incluye en esta alianza el monoteísmo, el no matar, organizar cortes y promulgar justicia, no al adulterio, al robo, a la blasfemia, evitar el comer la carne de criaturas vivas y el reconocimiento del Señor, Dios de Israel, como el único y verdadero Dios (Lv 17-26). Esta interpretación data del siglo III. ¿Cómo se vivían estas obligaciones en el siglo I? No tenemos muchas referencias. Por ejemplo, en Jubileos (7,20-21), y en un contexto polémico contra cualquier salvación del gentil, dice que los mandamientos noéticos son universales e implican establecer justicia, evitar el insesto, honrar a los padres, amar al prójimo, prohibir el adulterio, la promiscuidad y la impureza. En Hch 15,20.29. y 21,25 se establece ciertas obligaciones para los gentiles en el decreto apostólico. Había que abstenerse de comer la carne sacrificada a los ídolos, de la sangre de la carne, o de la carne que no haya sido cortada con el ritual adecuado, de animales estrangulados y asesinados, de matrimonios prohíbidos, incensto y de actitudes sexuales indecorosas. Como sea, tanto los rabis como los cristianos usaron las leyes noéticas de manera positiva, para darles una posibilidad a los gentiles de compartir una porción en el mundo venidero. El contexto es el mismo, comunidades donde los gentiles y los judíos conviven. En el Oráculos Sibilinos 4, 24-39 leemos: 24 Felices serán sobre la tierra aquellos hombres 25 que demuestren su amor al gran Dios con bendiciones 26 antes de comer y de beber, confiados en sus actos de piedad. Ellos se negarán a ver toda clase de templos 28 y altares, edificaciones sin sentido de piedras mudas, 29 mancilladas por la sangre de animales y por los sacrificios 30 de cuadrúpedos; dirigirán su mirada hacia la gran gloria del único Dios, sin haber cometido crimen insensato, 32 ni haber vendido ganancia obtenida en el robo, lo más estremecedor que existe, 33 y sin tener naturalmente deseo vergonzoso por lecho ajeno, 34 ni impetuosidad odiosa y lamentable hacia un varón. 35 Su carácter, piedad y costumbres, 36 nunca otros hombres los imitarán, pues su aspiración será la desvergüenza. 5l Pero los necios,
dirigiéndoles los resoplidos de su mofa y su risa 38 con insensateces, intentarán atribuirles cuantos malévolos y perversos actos cometan ellos.

Hay en los evangelios sinópticos, en su manera de presentar el ideario de Jesús, y su proclamación del Reino de Dios, algo que refleja el ideal mesiánico presente en el Primer y segundo libro de Macabeos, la familia de los hombres destinados a salvar a Israel (1Mac 5,62). De especial importancia son dos textos que exaltan a sus líderes: 1Mac 3,3-9 en relación a Judas, y 1Mac 14-4-15 en relación a Simón. Judas Macabeo es definido como un león en sus hazañas, un cachorro que ruge por la presa (1Mac 3,4), claras reminiscencias mesiánicas de carácter real cuyos orígenes se remontan a dos textos veterotestamentarios. El primero es Os 5,14 que describe al redentor de Israel como león para Efraín, y como leoncillo para la casa de Judá. Yo, yo mismo, desgarraré y me iré, arrebataré y no habrá quien libre. El segundo es Gn 49,9 que se refiere a la descripción del nombre de Judá: Cachorro de león es Judá; de la presa, hijo mío, has subido. Se agazapa, se echa como león, o como leona. En este sentido Judas Macabeo emerge como un héroe de proporciones bíblicas, de fuertes ecos mesiánicos (davídicos), quien está llamado a restaurar y extender la gloria de su pueblo (1Mac 3,3). Pero además de celebrar a Judás Macabeo, el 1Mac también exalta a Simón llegando a reconocer que buscó siempre el bienestar de su pueblo, que aprobó siempre su gobierno y su magnificencia (1Mac 14,4), haciendo referencia al legendario rey Salomón (1Re 5,4). Fijémonos que la descripción del reinado de Simón tiene claras reminiscencias escatológicas tomadas de Zac 8,4; Ez 34, 27; y Miq 4,4. El texto se lee de la siguiente manera: La gente cultivaba en paz sus campos, la tierra daba sus cosechas y los árboles de la llanura sus frutos. Los ancianos se sentaban en las plazas hablando todos del bienestar reinante, y los mozos vistieron gloriosos uniformes militares… su renombre llegó a los confines de la tierra. Hizo obra de paz en el país, e Israel se llenó de inmenso gozo (1Mac 14, 8-11). Todas estas reminiscencias se celebraban en la fiesta del Hanukkah o fiesta de la dedicación (2Mac 1,9; 2,16-18; Jn 10,22), posibilando que esta imaginario se mantenga en el colectivo.

Para parte del judaísmo del siglo I los gentiles se podían salvar como tales, sin necesidad de ser parte del pueblo judío (circuncidados). Pablo, claramente es parte de este grupo. Para otros grupos, el gentil que ha llegado a creer en Cristo tiene que ser parte del pueblo de Israel para ser salvado. Esta posición era defendida incluso por algunos gentiles que querían ser parte integral de la comunidad judía. Para Pablo si un gentil se circuncida y pasa a ser judío, entonces tiene que cumplir la ley y así se complican las relaciones intercomunitarias (¿nos podemos sentar a la mesa judíos y gentiles? ¿nos podemos casar? ¿podemos orar las mismas oraciones?): todo hombre que se circuncida, que está obligado a cumplir toda la ley (Gal 5,3) ¿Pero qué pasa con los judíos que han aceptado al Mesías? Aquí la cuestión se complica. La idea que tiene Pablo sobre la Ley es complicada y contradictoria. Una cosa parece clara, es que Jesús resucitado puede salvar con prescindencia de la Ley (sea que la califiquemos positivamente o no). Pero si buscando ser justificados en Cristo, también nosotros hemos sido hallados pecadores, ¿es Cristo, entonces, ministro de pecado? ¡De ningún modo! Porque si yo reedifico lo que en otro tiempo destruí, yo mismo resulto transgresor. (Gal 2,17-18). Más adelante dice: "Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión significan nada, sino la fe que obra por amor. (Gal 5,6). Lo que pasa es que en otros textos es mucho más condescendientes con aquellos cristianos "débiles" que quieren guardar la ley en relación a la carne ofrecida a los ídolos. Así en este y otros textos Pablo parece condescendiente respecto a la Ley: según el Señor ha asignado a cada uno, según Dios llamó a cada cual, así ande. Y esto ordeno en todas las iglesias.¿Fue llamado alguno ya circuncidado? Quédese circuncidado. ¿Fue llamado alguno estando incircuncidado? No se circuncide. La circuncisión nada es, y nada es la incircuncisión, sino el guardar los mandamientos de Dios.Cada uno permanezca en la condición en que fue llamado. (1Co 7,17-20). Pablo es un verdadero fariseo, el criterio final parece ser siempre el bien y la sobrevivencia de la comunidad. La relación complicada con la Ley implica que el apóstol la reconoce como un sistema completo de salvación que responde a las promesas de Dios (Gal 3, 21-29), pero aún así responde más bien a un período de instrucción porque simplemente la Ley no puede resucitar a nadie. Jesús no sólo ha resucitado de la muerte, sino que la fe en Cristo ha resucitado a Pablo de la muerte.

Hemos visto en otras entradas (y aquí) algunas tradiciones rabínicas que tratan sobre la idea del mesías sufriente. Me gustaría agregar otros textos. En el Talmud Babilónico encontramos un texto antiguo que se refiere al Mesías Hijo de José/Efraín (conocido sólo en este Talmud). En Sanedrin 98b se pregunta directamente cuál es el nombre del Mesías. Una de las opiniones lee de la siguiente manera: Y los rabinos dijeron, “el leproso” de la Casa del Rabí es su nombre, porque se dice: “Mirad el ha cargado nuestras enfermedades, sufrido nuestros dolores, y nosotros lo hemos visto afligido, golpeado por Dios y torturado” (Is 53,4). Con respecto al otro texto que habla sobre los sufrimientos del Mesías tenemos que ser mucho más cuidadosos. Sólo lo conocemos de un libro polémico conocido por Testimonio del siglo XIII y escrito por un domínico y citado por Raymondo Martini, Pugio Fidei (Lipsiae, 1687). Rabi Yose Hagelili dijo: Id y aprended la alabanza del Rey Mesías y la recompensa del justo del Primer Adán. Porque a él se le dio sólo un mandamiento (no hacer esto) y él lo violó. Mirad cuántas muertes él y sus descendientes y los descendientes de sus descendientes produjeron hasta el final de todas las generaciones. Ahora, ¿cuál de todas las cualidades de Dios es más grande? ¿La cualidad de la misericordia o la cualidad de la retribución? Proclamad que la cualidad de la bondad es más grande y que la cualidad de la retribución es menor. Y el Rey Mesías ayuna y sufre por los pecadores, como está dicho: “y él se enferma por nuestros pecados etc”, y más aún y más él será el victorioso por todas las generaciones, como está dicho: “Y el Señor puso sobre él el pecado de todos”. Para más detalles: Daniel Boyarin, The Jewish Gospels, p. 153-154.

Lo que pasa en el Sinaí tiene que ver con los tres conceptos fundamentales de la teologia del segundo templo: Alianza, ley, y templo. Cada uno de esos conceptos está intimamente relacionado con el otro. La ley se conoce como la ley del conocimiento y la vida (Sir 45,5), luz para el mundo y el árbol de la vida (Pseudo-Filón 11.1,15) y la sabiduría (Sir 24,23; Bar 4,1). En el Sinaí, al mismo tiempo, Moisés recibe las instrucciones para la construcción del tabernáculo y sus accesorios (Ex 25, 1-31,17). La construcción del tabernáculo ocurre en los capítulos 35-40.

A pesar que se le ha dado la Ley a Israel, éste ha pecado porque ha permanecido con una mala disposición (2Esdrás 3,12-36). Esto se expresa de manera especial en el relato del becerro de oro. Este episodio subraya la naturaleza rebelde de Israel, el confiar en su propia justicia que en la de Dios (Dt 9-10). El deutoronomista comienza su relato refiriéndose a la provocación de Israel a Dios (9, 7-8) y el contraste de la infidelidad del pueblo con el sacrificio constante y responsabilidad de Moisés. Moisés asciende sin comida y sin bebida al Sinaí, mientras Israel peca delante del becerro. En el Dt Moisés se postra delante de Yave con la esperanza de salvar al pueblo (9,18, 25-29), mientras que sólo pudo salvar la vida de Aarón, y destruye el becerro (9,15-21). En el relato del Ex Moisés baja la montaña, destruye las tablas y el becerro, manda a los levitas a matar 3000 israelitas y luego retorna donde Yave para interceder por el pueblo. En ambos casos lo que vemos es la postura sumo sacerdotal de Moisés que intercede por los pecados del pueblo. Si no fuese por Moisés Dios hubiese destruido al pueblo (muerte). Como sea, el episodio del becerro advierte sobre las consecuencias de la infidelidad del pueblo, lo mismo que el relato de Jeroboam que pone becerros para ser adorados en Dan y Bethel (1Re 12-13). El Sal 106 también apunta a las consecuencias de la desobediencia, pero también enfatiza la misericordia de Dios. Y es que el mismo Moisés delante de la Gloria de Dios en el Sinaí descubre que Éste es misericordioso, lento a la ira, lleno de amor y fidelidad, pero que sin embargo no aguanta el pecado (Ex 34, 6-7; Nm 14, 17-19; Sal 86,15;111,4; Neh 9,16-25; Miq 7,18-20). Nahum nos recuerda que si bien Dios es lento a la colera, igual puede reaccionar violentamente a la idolatría y la injusticia. Por último digamos algo sobre la tradición del becerro de oro en la literatura rabínica. En algunos textos se le describe como la raíz de todas los pecados de Israel y en parte responsable de los juicios de Dios al mundo (b. Sanedrin 102a). También los rabis subrayaron la acción de Moisés, quien se expusó a la muerte cuando se ofreció como expiación por el perdón del pueblo (Ex 32,32). Moisés, quien cargó con el pecado de tantos, intercediendo así por el pueblo (b.Sotah 14a). Para más detalles: Scott M. Langston, Blackwell Bible Commentaries Through the Centuries, p. 233-235. También veamos que la desobediencia, además de muerte, acarrea el exilio de la tierra que estaban llamados a poseer. Esto se ve en el mito del Gn. cuando Adán dejó el Jardín del Edén, el vino a la tierra de Eretz (Egipto), un lugar obscuro y desolado, donde la luz del sol no se ve nunca. Cuando entró allí un gran miedo se apoderó de él. Cualquiera sea la dirección que Adán tomaba, él encontraba la espada de fuego que no dejaba de girar en todos los sitios de Eretz. Sólo , cuando el Sábado terminaba y Adán tenía pensamientos de arrepentimiento, Dios lo tomaba fuera del Eretz y lo traía a la tierra de Adama donde finalmente encontraba paz (Zohar 1, 253b) (Tree of Soul p 438).

En el Apocalipsis de Abraham el ángel que conduce al protagonista por los cielos, Yahoel, tiene un claro aspecto sumo sacerdotal. En otra entrada veíamos también que el Yom Kippur es el contexto de fiesta predominante de este apócrifo. En esta entrada me gustaría llamar la atención sobre otra fiesta presente en este libro, el festival de las semanas, llamado también Shavuot o Pentecostés…más aún, en el tiempo de Jesús se celebraba como el festival de cuando fue dada nuestra Torah. Las similitudes entre los motivos de esta fiesta y el Apocalipsis de Abraham son interesantes. Tanto Moisés, antes de recibir las tablas de la Ley (por segunda vez) en el Sinaí, como Abraham antes de iniciar su viaje celestial donde recibirá revelaciones, ayunan por cuarenta días (Ex 34,28). Este ayuno, en ambos casos, sucede inmediatamente después de haberse confrontado con la idolatría: Moisés en relación al becerro de oro hecho por el pueblo, Abraham después de la batalla contra los ídolos hechos por su padre. Dios le dice a Moisés que no podrá contemplar mi rostro y que mi rostro no ha de ser visto (Ex 33, 20.23), lo mismo que dice Yahoel a Abraham, éste no podrá ver a Dios mismo. Moisés como Abraham se postran sobre tierra cuando Dios pasa a su lado (Ex 34,8; ApAb 17). Estos paralelismos nos hablan a las claras que la fiesta que se tiene en vista en el ApAb es el Shavout como celebración de la recepción por parte de Moisés de las Tablas de la Ley.

Entonces, ¿cómo congeniar esto con lo dicho respecto a la fiesta del Yom kippur ? Andrei Orlov (Dark Mirrors: Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology) expone varios textos rabínicos de la época donde ambas fiestas se entienden de un modo unitario. Así tenemos el caso de b. Baba Batra 121ª : Uno puede bien entender porque el Yom Kippur es el día del perdón y reconciliación. Y es también el día en el cual las segundas Tablas fueron dadas. Otro ejemplo es tomado de b. Taanit 30b: R. Simeón b. Gamaliel dijo: No hubo días más felices en Israel que los del quince de Ab y el Yom Kippur. Yo puedo entender el Yom Kippur, porque es el día del perdón y la reconciliación y sobre este las segundas tablas de la Ley fueron dadas. Y es que lo que explica estas interpretaciones es el texto de Ex 32,30 donde se dice que después del episodio del becerro de oro el pueblo se dirigió a Dios para expiar por sus pecados. Así Eliyyahu Rabbah 17 dice: Cuando Israel estaba en el desierto, ellos se confundieron a sí mismo con sus felonías, pero cuando ellos se animaron y se arrepintieron en privado…cuando todo el pueblo veía el pilar de la nube sobre la entrada de la Tienda, todos se levantaban y postraban, cada uno a la entrada de su tienda (Ex 33,8-10), entonces en la intimidad se arrepentían, cada uno en la privacidad de su tienda. Entonces, Su compasión se manifestó y les dio, a sus hijos, y a los hijos de sus hijos hasta el final de todas las generaciones, el Yom Kippur como medio para asegurar el perdón.

Veamos una relación difícil que nace de la realidad práctica del rabinismo. ¿Qué es más importante el estudiar la Tora o las buenas obras? De esta realidad se trata de fundamentar cada posición a través de algún texto bíblico. El primero es Dt 11, 13-14: Y sucederá que si obedecéis mis mandamientos que os ordeno hoy, de amar al SEÑOR vuestro Dios y de servirle con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma, Él dará a vuestra tierra la lluvia a su tiempo, lluvia temprana y lluvia tardía, para que recojas tu grano, tu mosto y tu aceite. Aparece a continuación la discusión dialéctica: ¿Por qué se dice esto? Porque se dice en todos lados en las escrituras, "Este libro de la ley no se apartará de tu boca...[sino que meditarás en él día y noche, para que cuides de hacer todo lo que en él está escrito; porque entonces harás prosperar tu camino y tendrás éxito] (Jos 1,8), uno puede pensar que la Escritura hay que tomarla de manera textual. Entonces las Escrituras dicen "para que recojas tu grano" (Dt 11,14)- la Torá habló de acuerdo a la manera del mundo. Estas son las palabras de R. Ismael. Y entonces encontramos la réplica de R. Simeon b. Yohai quien dice: El problema no tiene fin; si uno cosecha al tiempo de la cosecha, ara al tiempo de arar, trilla al momento del aire seco, y avienta cuando hay una briza, ¿cuándo el hombre va a poder estudiar la Torá? Sólo cuando Israel hace la voluntad de Dios, su trabajo es realizado por otros (los gentiles), como la escritura lo dice: " Se presentarán extraños y apacentarán vuestros rebaños, [e hijos de extranjeros serán vuestros labradores y vuestros viñadores] (Is 61,5). Desde otra perspectiva cuando Israel no hace la voluntad de Dios entonces tiene que hacer su propio trabajo; no sólo eso, sino que tienen que hacer el trabajo de otros como dicen las Escrituras: "por tanto servirás a tus enemigos, [los cuales el SEÑOR enviará contra ti, en hambre, en sed, en desnudez y en escasez de todas las cosas; Él pondrá yugo de hierro sobre tu cuello hasta que te haya destruido]"(Dt 28,48). (Sifre Dt, Pisque 42 (90); bBerakhot 35b).

El modo de pensar es entonces el siguiente: se presenta una situación práctica que hay que resolver, la relación entre el estudio y el trabajo. La torá no tiene una solución concreta, y es que no puede responder a cada situación que la realidad plantea. ¿Qué se hace? Se escudriña y se hace dialogar dialécticamente las escrituras. Se parte con Dt 11, 13-14 que R. Ismael interpreta de manera ingenua: Dios va a bendecir a su pueblo quien al momento que trabaja se dedica a estudiar la Torá. Por supuesto que este argumento también tiene bases escrituristas: Jos 1,8. Simón B Yohai´s es más audaz en su interpretación: la verdadera recompensa de Dios se dará cuando los gentiles trabajen para Israel y ésta pueda dedicarse al estudio de la Tora. Y es que para este rabino el trabajo manual es en sí mismo parte del castigo divino resultado de la desobediencia de Adán. ¿Cómo puede recompensar Dios al hombre al mismo tiempo que lo castiga (dándole trabajo)? Y es que de acuerdoa Sifre Dt Pisqa 41 (87) se dice: Y para servirle-esto significa estudiar. Tú dices que es estudiar; y tal vez lo es, pero se refiere a una labor (servicio) físico? Mirad, las Escrituras dicen: "Entonces el SEÑOR Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto del Edén, para que lo cultivara (לְעָבְדָ֖הּ)y lo cuidara ( וּלְשָׁמְרָֽהּ) (Gn 2,15). ¿Pero qué tipo de cultivo (servicio) había en el pasado, antes que la humanidad fuera castigada con la maldición de "Con el sudor de tu rostro comerás el pan"(Gen 3,19) y fueron expulsados del Jardín, y que tipo de cuidado había allí en el pasado? Mirad, aprender que לְעָבְדָ֖הּ y לְשָׁמְרָֽהּ significan el cumplir los mandamientos [y por lo tanto en Dt 11, 13 לְעָבְדָ֖הּ también significa "estudiar".

La palabra resto (λειμμα) aparece por primera vez en Rm 9,27 y luego en 11,6. Pablo ocupa este término para convencer a la audiencia de que su interpretación de la historia, y especialmente del por qué la mayoría de los judíos, no han adherido a Jesús como Mesías. El resto es una expresión que tiene un claro significado teológico en la historia de Israel. Se refiere a una minoría de judíos fieles en relación a una mayoría que ha abandonado la Alianza y que Dios usa para hacer que Israel (esa mayoría infiel) regrese. La cuestión no reside en la fidelidad de Dios, o en que Éste amenace abandonar las promesas que alguna vez le hizo a Israel. La idea del resto se relaciona con el medio que utiliza Dios, después de castigar a Israel por su infidelidad a la Alianza, para restaurar a Israel como un acto de misericordia. Esta idea del resto la encontramos también en el CD donde sirve para validar la historia de la comunidad en el sentido que esta se identifica con el resto fiel que fue al exilio en Babilonia. En CD-A I 1-5; 10-11 leemos porque cuando fueron infieles al abandonarlo (a Dios), él ocultó su rostro de Israel y su santuario y los entregó a la espada. Pero cuando recordó la alianza de los primeros, preservó un resto para Israel y no los entregó a la destrucción...Y Dios consideró sus obras porque le buscaban con corazón perfecto, y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón. La comunidad se identifica con este resto y toda persona ajena a ella es despreciado por Dios. Entonces Israel está dividido en dos partes, el resto y los que violan la Alianza (I 13-21). El resto son aquellos que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre, revelándose las cosas escondidas (misterios) en las que había errado todo Israel: sus sábados santos y sus festividades...Y construyó para ellos una casa segura en Israel, como no la ha habido desde los tiempos antiguos ni hasta ahora. Quienes se mantienen firmes en ella, tendrán la vida eterna, y toda la gloria de Adán es para ellos. La idea del resto también stá presente en el 4 Ezra donde Dios había hecho con Abraham una alianza eterna prometiéndole que no abandonarías nunca su linaje (3,15). Esta alianza se enfatiza en el Sinaí: Y sucedió que cuando Tú hiciste salir a su linaje de Egipto y lo trajiste al monte Sinaí, inclinaste los cielos, estableciste la tierra, conmoviste el orbe, hiciste temblar los abismo, alarmaste al mundo, y tu Gloria pasó por las cuatro puertas (3, 17-19). La elección de Israel fue en medio de toda una multitud de naciones (5, 28) y sin embargo luego de la destrucción de Jerusalén y su templo reina la desolación total. Y ahora Señor, he aquí que estas gentes, que son reputadas como nada, nos dominan y devoran. Y en cambio, nosotros, tu pueblo, a quien llamaste primogénito, unigénito, emulador, carísimo, hemos sido entregados en sus manos. Y, si en favor nuestro ha sido creado el mundo, ¿cómo no poseemos al mundo como nuestra heredad? ¿Hasta cuándo esta situación? La salvación es para un resto: El Altísimo hizo este mundo a causa de muchos, pero el mundo futuro a causa de pocos (8,1). Este resto no es otro que aquellos que se han mantenidos fieles en la tierra de Israel para cuando llegue el Mesías, librará al resto de mi pueblo con misericordia, a los que fueron salvados dentro de mis confines, y los alegrará hasta que llegue el fin, el día del juicio del que te he hablado desde el principio (12,34). Pablo, por su parte, utiliza por primera vez el resto en Rm 9,27-28 citando a Is 10,22-23: aunque fuera tu pueblo, Israel, como arena del mar, sólo un resto volverá a él; la destrucción decretada rebosa justicia. El Señor va a cumplir en medio de la tierra la destrucción decretada. La segunda vez es en Rm 11,5: Del mismo modo, hoy queda un resto, por elección gratuita. La situación crítica que se presenta es que una gran cantidad de gentiles han aceptado a Jesús como Mesías, lo que no ha sucedido con los judíos. Para Pablo (Rm 9,6-13) esto no quiere decir que Dios haya fallado o que no haya sido fiel a sus promesas. Lo quiere decir es que la gran mayoría de Israel nunca estuvo en los planes de Dios como elegidos. Dios salva a través de un resto. La mayoría de Israel sólo se fundamenta en su propia justicia (Rm 9,30-10,21), pero la Ley en verdad solo se completa en Cristo. En definitiva se trata de un misterio: no todo aquel que se considera Israel es en verdad Israel. Así, por ejemplo, si bien tanto Isaac como Esau eran israelitas, el primero fue elegido y no así el segundo. De allí la cita de Is 10, 22-23. En Rm 11, 2-6 Pablo aclara, Dios no ha rechazado al pueblo que había elegido. Ustedes conocen lo que cuenta la Escritura de Elías, cómo suplicó a Dios contra Israel: Señor, han matado a tus profetas, han demolido tus altares; quedo yo solo, y me buscan para matarme. ¿Qué le responde el oráculo?Me he reservado siete mil hombres que no han doblado la rodilla a Baal. Del mismo modo, hoy queda un resto, por elección gratuita. Ahora bien, si es gratuita, no se debe a las obras, porque entonces no sería gratuita.A diferencia del resto en el relato de 1Re que se habían mantenido fieles a la alianza, el resto para Pablo lo es sólo por la gracia de Dios. Todo se encuadra en el plan de Dios: Quiero, hermanos, que no ignoren este secreto, para que no se tengan por sabios: el endurecimiento de una parte de Israel durará hasta que la totalidad de los paganos se incorpore. Y entonces todo Israel se salvará, según lo escrito: De Sión saldrá el liberador para alejar los crímenes de Jacob. Y ésta será mi alianza con ellos cuando perdone sus pecados (Rm 11,25-26). Para más detalles: "Who is the Righteous Remnant in Romans 9-11?", Shayna Sheinfeld, Paul the Jew, pos. 569-819

Una cuestión práctica que podía surgir en la vida del rabino era cómo combinar el estudio con la vida marital. El problema ya se presenta en el TestPatriarcas donde se dice que hay un tiempo para las relaciones con la esposa y un tiempo para la abstinencia para dedicarse a la oración (Test.Neft 8,8). La mayoría de los rabinos en el período tinaítico sostenían que lo que convenía era primero gastar años estudiando la Torá para luego contraer matrimonio. Y es que diría R. Johana, ¿Puede acaso uno dedicarse al estudio de la Tora como una piedra de molino atada al cuello? (bKiddushin 29b). En Babilonia veían el problema práctico de otra manera, el joven no podría dedicarse al estudio de la Torá con las urgencias sexuales propias de la edad. Es conveniente, dirán, que el joven primero se case para luego dedicarse todo el tiempo al estudio de la Torá (bKiddushin 29b). Y es que tenemos el caso de la Misná que permite que el estudiante deje a su mujer por 30 días para dedicarse al estudio, incluso sin su autorización (mKetubot 5.6). Otra historia más extrema la encontramos en 3.bKetubot 62b-63a: R. Aquiba era pastro de Kalba Sabu´a. La hija de éste último vio que Aquiba era modesto y bueno. Entonces le dijo: "¿si yo me comprometo contigo irás a estudiar a una casa de estudio? El asintió. Ella se comprometió con él en secreto, y le envió lejos a estudiar. Su padre escuchó sobre la promesa que su hija había hecho, y la expulsó de su casa y le obligó a renunciar a sus bienes. Mientras tanto Aquiba fue y se sentó en la casa de estudio por 12 años. Cuando regresó trajo consigo 12,000 estudiantes. Escuchó, entonces, a un hombre viejo hablándole a la mujer, "¿Cuánto más tiempo vivirás la vida de triste viuda?". Ella respondió: "Si él pudiese escuchar mis palabras, el podría ir a estudiar otros doce años". Él pensó, "yo estoy actuando con su permiso". Entonces él regresó y se sentó en la casa de estudio por otros 12 años y cuando regresó trajo consigo 24,000 discípulos. Su mujer escuchó que su marido había regresado y salió a saludarlo. Sus vecinas le dijeron: "lleva algo presentable para vestir". Ella contestó: "Un hombre justo conoce las necesidades de su bestia (Prov 12,10)". Cuando ésta le encontró, cayó rostro en tierra y le besó sus pies. Los discípulos de R. Aquiba trataban de apartarla, pero él les dijo: "Dejadla. Lo que es mio y lo que es vuestro le pertenece a ella". Su padre escuchó que un gran hombre había llegado al pueblo. Dijo: "Iré a verlo, tal vez pueda anular el voto que hice de privar a mi hija de sus posiciones". Fue donde Aquiba y éste le dijo: "¿Estaba condicionado tu voto al hecho que ella se casase con un gran hombre?". El dijo: "Incluso si su marido supiese un sólo capítulo o un sólo voto, yo no habría hecho el voto". R. Aquiba dijo:"Yo soy tu yerno". Kalba Sabu´a cayó rostro en tierra, le besó sus pies, y le dijo la mitad de sus posiciones. Pero sin duda hay historias donde se muestra la ausencia de la casa familiar por mucho más tiempo para dedicarse al estudio de la Torá. El estudio de la Torá tenía preeminencia también sobre las relaciones familiares. R. Joseph, el hijo de Raba, fue enviado por su padre para estudiar con R. Joseph. Se pusieron de acuerdo en un período de 6 años para él. Cuando pasaron tres años y la fiesta del Yom kippur estaba cercana, R. Joseph, el hijo de Raba pensó: "Voy a ir a visitar a los miembros de mi familia". Su padre escuchó sobre la inminente visita de su hijo. Entonces tomó un arma y fue a confrontarlo. Le reprochó: "¿Recuerdas acaso a tu prostituta?". Ellos se vieron envueltos en peleas que les impidió comer la cena final antes del inicio del ayuno (bSukkah 52a). Otro ejemplo interesante es la siguiente historia: Si su objeto perdido y el objeto perdido de su padre necesitan ser recobrados, su objeto perdido tiene precedencia. Si su objeto perdido y el objeto perdido de su maestro necesitan ser recobrados, su objeto perdido tiene precedencia. Si el objeto perdido de padre y el de su maestro necesitan ser recobrados, entonces el del maestro tiene precedencia porque su padre lo trajo al mundo, pero su maestro le enseñó su sabiduría y le abrió las puertas al mundo venidero (mB.M. 2.1) (Sefer Hasidim codified by R. Moses Isserles en YD 242. 34) (p. 48n. 224). Aquí está claro que existe una precedencia entre las relaciones maestro-discípulo que padre-hijo. Y es que quien enseña la Torá es quien le ha dado la vida al discípulo (n. 225). Para más detalles: Holy Men and Hunger Artists, p. 42-53.

Veamos el siguiente pasaje del Dt (4, 19-20): No sea que levantes los ojos al cielo y veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejército del cielo, y seas impulsado a adorarlos y servirlos, cosas que el SEÑOR tu Dios ha concedido a todos los pueblos debajo de todos los cielos. Pero a vosotros el SEÑOR os ha tomado y os ha sacado del horno de hierro, de Egipto, para que seáis pueblo de su heredad como lo sois ahora. El pueblo de Israel se distingue de los demás pueblos también porque tiene una misión, el ser el pueblo de Dios. Esta misión se explicita por ejemplo en Is 43, 21: El pueblo que yo he formado para mí proclamará mi alabanza. O veamos Is 43,10: Vosotros sois mis testigos -- declara el SEÑOR -- y mi siervo a quien he escogido, para que me conozcáis y creáis en mí, y entendáis que yo soy. Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí lo habrá. También es oportuno Is 49,3: Tú eres mi siervo, Israel, en quien yo mostraré mi gloria. Más interesante es la misión en Is 49,6 (Gn 12,3): Poca cosa es que tú seas mi siervo, para levantar las tribus de Jacob y para restaurar a los que quedaron de Israel; también te haré luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra. Consideremos también Ez 36, 23ss: 'Vindicaré la santidad de mi gran nombre profanado entre las naciones, el cual vosotros habéis profanado en medio de ellas. Entonces las naciones sabrán que yo soy el SEÑOR' -- declara el Señor DIOS -- 'cuando demuestre mi santidad entre vosotros a la vista de ellas. La elección implica, por lo tanto, una misión en vista a los gentiles. Ver también Is 55, 4-5 o Dt 4, 5-8. En todos estos ejemplos, todas las naciones reconocerán al final de los tiempo al Dios de Israel y le adorarán: Is 2,3; 51, 4; 56,7; 66, 18-19; Jr 1,5; Am 9,7. Algo parecido, pero con un tono más intimista, Filón de Alejandría define la misión-identidad de Israel como el pueblo que contempla a Dios, una virtud que ninguna otra nación puede adquirir (Immut 143-144; Cong 51; Som ii,173; Legat 4). Para Filón otra misión de Israel es el honrar a Dios a través de la Ley de Moises (Decal 98) y consagrarse como ejemplo o modelo para otras naciones al modo sacerdotal, es decir actuando en forma sabia y justa y llevando bondad a las demás naciones (Mos i, 149; Abr 98). Todas estas características que definen a Israel ya estaban prefiguradas en los patriarcas (Abr 56-58, 275-276) quienes no sólo contemplaron a Dios sino que vivieron una vida virtuosa. Por ejemplo en Abr 79-80: Él en su amor por la humanidad, cuando el alma vino en su presencia, no se dio vuelta, sino que fue derecho a encontrarse con ella y a revelar Su naturaleza, tanto cuanto la capacidad de contemplar del visionario le permitía. Por eso no se nos dice que el sabio vio a Dios, sino que Dios fue visto por él. Porque es imposible que cualquiera pueda por sí mismo aprehender al verdaderamente Existente, sin que Éste se revele y manifieste por si mismo. Por otro lado, también existen textos donde la elección de Israel supone un desenlace diferente, esto es, la aniquilación de las naciones paganas como es el caso de Is 33,12: Y los pueblos serán calcinados, como espinos cortados que son quemados en el fuego. También Is 40,17: Todas las naciones ante Él son como nada, menos que nada e insignificantes son consideradas por Él. Is 63, 6: Pisoteé los pueblos en mi ira, los embriagué en mi furor y derramé su sangre por tierra. Otros ejemplos, Jr 46-50 y Ez 25-30.

La elección del pueblo de Israel supone el ser apartado de todas las demás naciones. El término qadosh, santo, implica precisamente el separar o ser apartado para un propósito divino, como lo establece el Lv 20,26: Sean Santos para mí, porque yo soy Santo, yo Yavé, que los he separado de los demás pueblos para que sean míos. Esta idea se repite en numerosos pasajes como Lv 11, 44-45; 19,2; 20,7; 20,26. La elección implica ser santos porque Dios es Santo, frase que también está en textos comos Nm 15,40; Dt 7,6; 2Cr 35,3. El pueblo de Israel ha sido puesto aparte para cumplir un propósito a través de su santidad. ¿Quién es como tú pueblo de Israel, una nación en la tierra? (1Cro 17,21; 2Sm 7,23. La santidad de Israel no es el único atributo que habla de su elección. Israel se conoce como los hijos de Dios (Dt 14,1; Ez 36,20), mi pueblo (Ex 3,7.10; Is 1,3; 3,12; Jr 30,22; Ez 37,27; Os 11,7; Joel 2, 26; Am 9,14, etc), mi siervo (Lv 25, 55; Is 41,8), mi testigo (Is 43, 10; 44, 8), mi amado (Jr 11,15). Y que el Señor tu Dios te ha elegido de entre todos los pueblos (Dt 7,6; 4,37; 10,15; 14,2; Gn 18,19; Is 41,8; 44, 1; Salm 33,12). Israel es mi pueblo, mi elegido (Is 43,20; 42,1; 45,5; 1Cr 16,13). Para Filón de Alejandría Israel es la raza amada por Dios (Quis Her 203), la nación destinada a ser consagrada sobre todas las demas (Mos 1, 148), la nación más querida de todas por Dios (Abr 98), la nación que el Soberano va a tener cerca (Mig 165), la nación encargada con una visión (Immut 144), la mejor de las rasas (Cong 51).La elección de Israel es presentada como un hecho de facto. Y es que las razones de por qué Israel ha sido escogido son muy escuetas (y se completarán con un sin número de leyendas). Dios ha elegido a Israel para ser su pueblo, su posición más preciada (Dt 7,6; 14,2; Salm 135,4) o su herencia (Salm 33,12). Dios ha establecido a su pueblo (2Sm 7,24; Is 43, 1.21). Esta realidad se expresa de manera explícita en Dt 32, 8-9: Cuando el Altísimo dio a las naciones su herencia, cuando separó los hijos del hombre, fijó los límites de los pueblos según el número de los hijos de Israel. Pues la porción del SEÑOR es su pueblo; Jacob es la parte de su heredad. Algo parecido, aunque en un tono más afectivo se repite en Is 44,1-2: Mas ahora escucha, Jacob, siervo mío, Israel, a quien yo he escogido. Así dice el SEÑOR que te creó, que te formó desde el seno materno, y que te ayudará: "No temas, Jacob, siervo mío, ni tú, Jesurún, a quien he escogido. Por otra parte, la elección de Israel se suele asociar con la liberación de la esclavitud de Egipto para convertirlos en su pueblo (Dt 4,20. 32-34; 9, 26-27; Lv 11,45; 22,33, etc). Por poner un ejemplo, citemos a Am 9,7 que es interesante porque es a la vez una critica a las tendencias que separaban al pueblo de Israel de otros pueblos: ¿No sois vosotros para mí como hijos de Etiopía, oh hijos de Israel? -- declara el SEÑOR. ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto y a los filisteos de Caftor y a los arameos de Kir? Como sea, la cuestión es que la elección al asociarse con la liberación de Egipto, se asocia también con las distintas alianzas que han unido a Dios con los patriarcas hasta Moisés. La Alianza con Abraham, a pesar de ser íntima y personal, presenta una promesa incondicional a través de la cual Dios elige y bendice a Abraham prometiéndole una descendencia larga y la tierra de Canaán (Gn 12,1-3; 17, 2-14).Uno podria pensar que la fe de Abraham es el punto de partida (Gn 15,6), sin embargo, la fe de éste aparece como una consecuencia a la elección de Dios y a su promesa incondicional de hacer de él una gran nación, de bendecirlo a él y a su nombre (Gn 12,2ss; 26,5). En la Alianza Sinaítica, que ya no es personal sino pública y formal, se establece un contrato entre Dios e Israel con mutuas promesas y obligaciones (Ex 19,5-8; Dt 26, 16-19). La elección de Israel, entonces, se fundamenta en las promesas incondicionales de Dios a Abraham, y que luego se repetirán con Isaac y Jacob (Dt 4,37; 7,8; 10,15), y en definitiva en el amor que Dios siente por los patriarcas (Dt 4,31). La elección implica, por lo tanto una relación de amor entre Dios y su elegido (Dt 7, 6-8). Lo mismo con la tierra de Canaán que es dada como don para el pueblo: No es por tu justicia o lealtad de tu corazón el porque vas a ir a ocupar esa tierra: sino por la maldad de esas naciones que el Señor tu Dios ha dispuesto delante tuyo esta tierra para cumplir con la promesa que el Señor hizo en juramento a tus ansestros, a Abraham, Isaac, y a Jacob (Dt. 9,5). La alianza implica elección y opciones dramáticas: Al cielo y a la tierra pongo hoy como testigos contra vosotros de que he puesto ante ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge, pues, la vida para que vivas, tú y tu descendencia, (Dt 30,19 ). La elección pasa, entonces de ser arbitraria a ser mutua y responsable. Entre las metáforas que describen esta relación está la parental y la marital. La primera destaca la fidelidad a toda costa de Dios, que como padre acoge y perdona sin fin a pesar que puede castigar (Os 1,10; Is 54,8; 59,2). La segunda apunta más a las responsabilidades de Israel como agente adulto de esta relación (Is 54,5; Jr 31,31-33; Os 2,19-20). La desobediencia a la Alianza, esto es, caminar tras otros dioses, resulta en castigos muy serios tales como el que Dios de a lo israelitas a sus enemigos o que los expulse de su tierra (Lv 26,14ss; Dt 28, 15ss; Jr 7,21-23; Os 8,1ss; 10, 1-4; Am 5,7-15; 21-4; Hab 2,8-12). El arrepentimiento implica el retornar a Dios (Os 14,1-7) y el volver a la tierra (Am 9,14-15), vengándose contra sus enemigos (Dt 30, 1-8; Is 60, 21; 63, 6-9) y poseer la tierra para siempre (Is 60,21; Ez 36,28). En este contexto de arrepentimiento y plenitud adquiere importancia el concepto de una Alianza renovada a través de la cual Dios transforma el corazón de Israel (Is 54, 7-10; Jr 31, 31-34; Ez 18,30-31). Otro aspecto importante en esta renovación es el resto de Israel qu permanece fiel a la Alianza y del cual depende la fidelidad de las promesas de Dios (Is 10,21-22; Jr 5, 9-10; Ez 14,22; Am 3,12; 4,11). Para más detalles: The Jews as a Chosen People, Tradition and Transformation. p.9-17

En algunos textos Israel es mencionado como pueblo santo (2Mac 15,24; 3Mac 2,6; Jub 22,12; 33,20; Sal.Salom 17,28; Sab 10,15; 17,2), nación sacerdotal y real (Jub 33,20), porción de Dios (Sir 17,17; 24,12, 3Mac 6,3; Jub 16,18; 33,20), la herencia de Dios (Jub 16,18; 22,9.10; 33,20; 2Esd 8,16.45; Sal.Salom 133,8; 18,4; 2Esd 6,58), pueblo amado (2Bar 21,21; 3Mac 6,11), nación elegida por Dios (Sir 47,22; 2Esd 15,21. 53; 16,73. 74; Jub 22,9. 12) planta de justica (Jub 16,26; 36,6). Israel es el pueblo que Dios ha amado y elegido tomándolo de todas las multitudes de pueblo por sí mismo (2Esd 2,15-17; 4,23; 5,27; Jub 2,20; 15,31; 2Bar 48,20) y el pueblo por el cual Dios ha hecho el mundo (2Esd 6,55; 12, 46ss; 2Bar 14,19). Si es que ellos pecan Dios no los abandonará para siempre (Sal. Salom 7,8; Jub 1,18). Al contrario, derramará su misericordia sobre ellos, los circuncidará en el corazón cuando ellos regresen a su lado (Jub 1,23; 1Bar 2, 31-35). Elección y salvación pertenecen de manera exclusiva a los descendientes de Jacob. Y cuando ellos cometían iniquidades delante tuyo, tu eligisté por tí mismo a uno de ellos, cuyo nombre era Abraham; y tú lo amaste...Tú hiciste con él una alianza eterna, y le prometiste que nunca abandonarías a sus descendientes; y tú le diste a Isaac, y a Isaac le diste a Jacob y a Esaú. Y apartaste a Jacob para tí mismo, pero a Esaú le rechazaste...(2Esd 13,6)....Por Ismael y sus hijos y sus hermanos y Esaú, el Señor no les hizo aproximarse, y no los escogió porque ellos eran hijos de Abraham, sino porque Él los conocía, El escogió a Israel para ser su pueblo. Y Él los santificó y los reunió de entre todos los hijos de los hombres (15, 30ss). Para más detalles: The Jews as a Chosen People, Tradition and Transformation p.22-24

Después de la destrucción del segundo templo, la estrategia teológica rabínica fue dar por evidente la santidad de Israel. Este era un hecho consumado, obvio, que no convenía cuestionar. Esta santidad de Israel ya no expresa más a través del templo y los sacrificios, sino en la vida cotidiana del pueblo judío. Una comunidad sacra en el vida diaria. La pregunta ya no es, ¿por qué Dios eligió a Israel?, sino el afirmar como hecho que Israel ha sido elegido por Dios. La situación cambia, sin embargo, cuando el cristianismo comienza a emerger como un sistema competitivo ya cuando se compone el Talmud palestiniense (400-450) , el Midrás Rabbah (400-600) y otros escritos exegéticos como el Sifré Dt, y finalmente con el Talmud Babilónico. Y es que desde la perspectiva cristiana lo que aparecía era la victoria del nuevo Israel, representado por la Iglesia sobre el pueblo judío. Los rabinos se apuran, entonces, en presentar a Israel como una entidad eterna y sobrenatural. El propósito de la elección de Israel no sería otro que santificar el nombre Dios y en constituirse en un pueblo santo dedicado al servicio de Dios. Tal como se expresa en un comentario midrásico a Lv 19,2: "Seréis santos porque yo, el SEÑOR vuestro Dios, soy santo", Dios dice, "Yo soy Santo, ¿a caso necesito de santificación? Como sea, permito a Israel para que ellos me puedan santificar (Ex.R 15,24; LvR.2,5). A pesar de esta gratuidad fundamental, en otros textos se justifica la elección de Israel en el hecho que éste ha aceptado la Torá. Estas historias, sin duda, son respuestas a los cristianos que pretenden no sólo erigirse en el nuevo Israel, sino que también reemplazar la ley por la fe. La elección de Israel en este período se fundamentaría en tres pilares. El primero en el amor de Dios por Israel. De todas las naciones que he creado Yo amo sólo a Israel (Dt.R. 5,7; NmR1,9ss; Cant.R. 18,1; SifreDt 344). Otro ejemplo: R. Simeón b. Yohai enseñó: Yo soy Dios para todos los habitantes del mundo, pero he asociado mi nombre solo con mi pueblo Israel. Yo no soy llamado el Dios de las naciones, sino sólo el Dios de Israel (RutR 1,1; SifreDt 31; CantR 33,1; ExR 32,2; NmR 20,21). Otro ejemplo: Israel fue creado por el propósito de alabar al Santo; como lees: "El pueblo que yo he formado para mí proclamará mi alabanza. (Isa 43,21). Por esta razón, entonces, para que Su nombre pueda ser glorificado a través de ellos Él hizo a Israel su sello de bondad: " Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo (Cant 8,6). "Por amor a mi nombre contengo mi ira, y para mi alabanza la reprimo contigo a fin de no destruirte (Is 48,9)" (NmR 4,1). La elección implica responsabilidades sobre Israel (ExR 30,5-6), sufrimientos y castigos (ExR 1,1; Ber 5a), pero les garantiza la recompensa en el mundo venidero, especialmente la vida eterna (KohR 1,7.8; Men. 53b). Yo no voy a eliminar a Israel, incluso si tuviese que destruir mi mundo (ExR 31,10). Este amor de Dios por Israel se expresa también a través de la idea de que el cielo y la tierra fueron creados por Israel (Ber.32b). Israel fue creado antes de la creación del mundo de ahí que la palabra reshith (en el comienzo) que aparece en el relato de la creación del Gn coincide con Jr 2,3: Santo era Israel para el SEÑOR, primicias (rashit) de su cosecha (LvR 36,4). Ese amor de Dios por Israel también se manifiesta en relación a la Torá. Mirad cuán amado eres para mí, puesto que no hay ser en mi Palacio que sea familiar con la Tora, pero Yo te la he confiado a ti (DtR 8,7). En otras palabras, Dios le ha dado su tesoro más precioso, la Torá, a los que ama más, Israel (ExR 1,1; 30,9; SifreDt 311, Ab14). Dios ha expresado su amor por Israel al darle la Torá, esto a pesar de su debilidad en porte y poder físico (NmR 11,1; ExR 31,13). Pero consideremos también que no sólo se trata del amor de Dios, sino que también de los méritos de Israel, mal que mal, éste fue la única nación que aceptó la Torá. Cuando Dios iba a dar la Torá, ninguna nación excepto Israel la aceptó. De igual modo, cuando Dios se reveló en el Sinaí no había ninguna nación a la cual no había golpeado a su puerta, pero ellos no se comprometieron a nada; sin embargo, tan pronto como llegó a Israel, ellos exclamaron: "Todo lo que el Señor ha dicho, eso haremos y obedeceremos" (Ex 24,7) (ExR 27,9; SifréDt 343; A.Z. 2b). En ese sentido, según otras fuentes, a pesar que Dios conocía a Israel hacía tiempo, fue sólo cuando el pueblo se plantó delante del monte Sinaí y recibió la Torá que ellos llegaron a convertirse completamente en el pueblo de Dios (CantR 42,1; Pesik 12,23). Estas especulaciones llegaban a afirmar que el mundo fue creado por la Torá y salvado por Israel cuando éste la aceptó (LvR 33,3; CantR 19,1). Cuando Israel se plantó en el Sinaí y recibió la Torá, el Santo, bendito sea, le dijo al ángel de la muerte: "Tú tiene poder sobre todo ser viviente pero no sobre mi pueblo, porque ellos son mi porción, y tal como Yo vivo para siempre, así mis hijos serán eternos..."(ExR 32,7). Por último mencionemos también que para los rábinos los méritos de los patriarcas eran muy importantes cuando se hablaba de la elección de Israel. Esto era especialmente cierto en relación a Jacob. Se enfatiza, por ejemplo, que en contraste con Abraham e Isaac, quienes engendraron a Esau y a Ismael, dos generaciones malvadas, Jacob no generó ningún descendiente no apto (LvR 36,5; SifreDt 312). De este modo, los rabinos también contestan a los cristianos que se llaman descendientes de Abraham (Rom 9,6-8). Para más detalles: The Jews as Chosen People, Tradition and Transformation, p.33-44

Algunas corrientes del judaísmo del tiempo de Jesús se caracterizaban por ser de corte dualista, tanto en su cosmología como en su ética. Así tenemos en el Apocalipsis de Abraham que el ángel Yahoel le advierte al héroe sobre una de las cualidades de su oponente Azazel: Dios le ha provisto con densidad o gravedad en contra de quienes le contesten. ¿De qué se trata esta densidad (тягота)? Para algunos autores se trataría de una traducción eslava al original hebreo para gloria (כבוד). Si esto es así, entonces Azazel se configuraría en una fuerza demoniaca provista de una gloria maligna, en contrapartida de la gloria divina. Y esto no sería del todo descabellado cuando vemos cómo en los capítulos 20,22, y 29 se habla de un poder sobre el mundo compartido entre Dios y el ángel caído. Y es que Dios mismo le ha dado autoridad sobre los malvados, conformando, así, una humanidad dividida entre los de la derecha y los de la izquierda, entre los de la lote de Dios y los de la lote de Azazel, entre los que son de la herencia de Dios y los de la herencia de Azazel. Esta visión dualista se plantea, entonces, bajo la influencia de dos espíritus (o ángeles), uno bueno (Yahoel) y otro malo (Azazel), que se enfrentan en una batalla por ganar los corazones de los hombres. Es inevitable que establezcamos, de inmediato, la relación con la cosmología y ética propia de la comunidad del Qumrán: 1QS 3,13-4,26; 11, 7-8; CD 13,11-12. Tenemos, así, que Azazel, para estos judíos, no es meramente un ángel caído, sino una creatura de elevada estatura, digna de veneración y adoración, una copia (derruida, por cierto) de la divinidad. No es casualidad que en este texto se hable de verdaderas epifanías de Azazel entre las llamas (ApAb 14,5; 31,5), lo mismo que las divinas (ApAb 15,3; 17,1; 18,1-3). Fijémonos también que a Abraham se le invita a contemplar la creación bajo el yugo de Azazel situada bajo sus pies desde algo semejante a los cielos (подобие неба) (ApAb 21,2-4) lo que nos lleva al evidente paralelo de los dominios de Dios. Por último, es notable que en una de las visiones Abraham ve a Adán y Eva tentados por Azazel quien se sitúa en medio de la pareja y bajo el árbol. Este es un detalle no menor puesto que coloca a Azazel, al modo de una epifanía, en el lugar de Dios, en el trono de Dios en el paraíso. Y es que no debemos pasar por alto la compleja simbología que implica el árbol de la vida: representa la presencia de Dios y su trono en medio del Jardín del Edén (Vida de Adán y Eva 22,3-4; 2Enoc 8,3-4; 3Enoc 5,1).

Una original interpretación de Rm 14,14.20 ofrece David Rudolph (Paul and the Food Laws). Recordemos que Pablo escribe: Yo sé, y estoy convencido en el Señor Jesús, de que nada es impuro en sí mismo (δι᾽ ἑαυτοῦ ); pero para el que estima que algo es inmundo, para él lo es (Rm 14,14). No destruyas la obra de Dios por causa de la comida. En realidad, todas las cosas son limpias, pero son malas para el hombre que escandaliza a otro al comer (Rm 14,20). La interpretación más corriente que se fundamenta en argumentos textuales (koinos y Katharos) y contextuales (la ley Judía) dice que Pablo a abolido, al modo de Jesús en Mc 7, las leyes judías relacionadas a la pureza o impureza de los alimentos. Lo que hace David es contextualizar estos versículos en un nuevo contexto. Primero se pregunta ¿a quiénes se aplica estas recomendaciones paulinas? Y contesta que esas consideraciones fueron escritas teniendo en vista a los gentiles. Todo es puro sería un eslogan entre los gentiles, y es reforzado por Pablo en varios textos (1Cor 6,12a; 12,b; 1Cor 10, 23a.23b). Lo que Pablo estaría haciendo es reforzar la idea entre los gentiles que no están obligados a observar Lv 11. Pero hay más. Para Pablo lo que es impuro lo es tanto cuanto la persona piensa que es un alimento impuro. Algo similar sucede en 1Cor 6,12 y 10, 23-27. Existiría un principio de relatividad respecto a la pureza de los alimentos que es propio de algunas fuentes rabínicas contemporáneas. En el t.Hag 3,2 se dice que cuando un hombre se sumerge para levantarse desde la impureza a la pureza, esa persona es pura para todos los propósitos. Quien se sumerge, si tiene la intención de llegar a ser puro, llegará a ser puro, y si no, entonces permanecerá siendo impuro. Este texto parece subrayar que es la intención la que hace a una persona pura y no tanto el alimento entendido de una manera objetivo (tal o cual alimento). De hecho, Hillel consideraba que la impureza dependía de una clasificación humana. Por supuesto que hay realidades, diría el rábino, que de por sí hacen a la persona caer en un estado de impureza: emanaciones corporales, fluidos, sangramientos, enfermedades de la piel. Pero, y tal como lo defendería más tarde Pablo, para Hillel la intención personal es fundamental cuando hablamos de la pureza de una persona. Y es que nada es impuro en sí mismo (Rm 14,14a). En otras palabras, un alimento nunca es impuro en sí mismo, de manera ontológica, lo que hace impuro a un alimento es la designación divina que lo declara como tal. La impureza es imputada, no es inherente. Es Dios quien imputa a un alimento como impuro y esa imputación obliga a las personas que han entrado en una relación de alianza con él. Como diría Johanan ben Zakkai, en tu vida, no es un cadáver el que te contamina...y no es el agua la que te limpia...es el mandamiento del Rey de reyes. La impureza de los animales lo es por la alianza que une a Dios con su pueblo tal como lo dice Lv 11, es impuro para tí, (11,4.5.6.7). No se les puede exigir a los gentiles guardar las leyes sobre la pureza porque estas leyes son pertinentes solo para los judíos. Para Pablo los débiles eran aquellos que veían que la impureza ritual se basaba en las realidades ontológicas. Los fuertes, en cambio, consideraban un perspectiva no ontológica de la impureza de los alimentos. Ellos sabían que nada era impuro en sí mismo. Como hemos dicho, esta era la perspectiva de Hillel. Por consiguiente, ya no nos juzguemos los unos a los otros, sino más bien decidid esto: no poner obstáculo o piedra de tropiezo ( σκάνδαλον )al hermano (Rm 14,13). Este es un comentario de Lv 19,14: No maldecirás al sordo, ni pondrás tropiezo delante del ciego, sino que tendrás temor de tu Dios; yo soy el SEÑOR (Lv 19,14). Lo mismo comenta R. Natan cuando dice, ¿Cómo sabemos que un hombre no debe tender una copa de vino a un Nazarenos o el miembro de un animal vivo a los hijos de Noé? Porque está dicho, ni pondrás tropiezo delante del ciego (Lv 19,14). O consideremos como el Shulchan Aruch (código de la ley Judía) y el Tur contestan a la pregunta ¿qué harías si una pequeña porción de puerco pasa inadvertidamente en contacto con tu comida? (m. Hul. 7; b.Hu. 96-100; Shulchan Aruch/Tur, Yoreh De´ah 109; 99,5). Si desde un punto de vista ontológico los restos de puerco arruinarían toda la comida, desde una perspectiva más abierta como la de Hillel, diría que el puerco en sí mismo no es impuro, que es a través de la Alianza que ha adquirido ese estatus, y que por lo tanto esos restos de impureza no anularían el Kosher. Aquí correrían dos principios: el bitul b´rov, de acuerdo al cual si un pedazo de cerdo cae accidentalmente al kosher y es una minoritario, entonces no arruina la comida. Y el bitu b´rov de acuerdo al cual si una porción de cerdo cae accidentalmente al kosher y este queda con gusto a cerdo, entonces sí es prohibido comerlo. Como sea, el punto es que Pablo les recuerda a los gentiles que tienen una opción en relación a comer alimentos impuros, que estas leyes son para los judíos y que tampoco son absolutas.

La historias bíblicas, a lo largo de tan distintos libros y géneros, se debaten en una lucha humana continua entre la vida y la muerte. La creación misma no es otra cosa que el ordenamiento de la materia desde el caos y la nada a la vida y trascendencia. Este vida y trascendencia implican la expresión del mundo tal como Dios lo ha soñado. Todo lo contrario sucede cuando las aguas desde la profundidad retornan para destruir la vida en el relato del diluvio (Gn 7,10-11). Y es que Yave mantiene la vida en la tierra conteniendo a las aguas del caos bajo su control (Sal 46, 3-6; 65,7-8;89,10; 93,1.4; 96,10). Los grandes actos de Dios en la Biblia tiene que ver con acciones creadoras, como es la victoria de Yave sobre las aguas en la narrativa mosaica (Ex 15,10) que nos recuerda al espíritu aleteando sobre las aguas en el Gn. Y esta lucha es la que define al hombre en relación con Dios. Is 40,6-7 señala: Toda carne es hierba, y todo su esplendor es como flor del campo. Sécase la hierba, marchítase la flor cuando el aliento del SEÑOR sopla sobre ella; en verdad el pueblo es hierba. La misma idea se repite en Job 14,2 y el Salm 103, 15-16. Y es que el hombre no es más que un soplo de viento (Salm 39,12; 62,10; 103,16; 144,3-4), sombras que no pueden sobrevivir (Job 8,9; 14,2), pensamientos vacíos (Salm 94,11), creados para la nada (Salm 89,48; Gn 3,19). Job expresa este misterio de una manera muy realista en 33, 4-7: El Espíritu de Dios me ha hecho, y el aliento del Todopoderoso me da vida...He aquí, yo como tú, pertenezco a Dios; del barro yo también he sido formado. Y si Dios es quien sostiene la vida, el revés, esto es la muerte, es signo también de a soberanía divina. En Job 4,9 leemos: Por el aliento de Dios perecen, y por la explosión de su ira son consumidos. En el Salm 33,6: Por la palabra del SEÑOR fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca. La destrucción también es expresión de la voluntad de Dios sobre todo cuando el hombre le ha desobedecido. Es la expulsión de la primera pareja del paraíso, el diluvio, la destrucción de la torre de Babel y consecuente dispersión del hombre. La muerte es el exilio del hombre, su dispersión en tierra ajena. Es lo que leemos en Is 24,12: Desolación queda en la ciudad, y la puerta está hecha pedazos, en ruinas. Otra versión de este mito de la ciudad en ruinas y de la dispersión la encontramos en Jr 25,9-11 donde Dios llama a su siervo Nabudonoconosor para desolar la tierra, vaciar Jerusalén y hacer de ella un desierto eterno. La tierra, sin el acto creativo de Dios, es como un desierto vacío (Jr 4, 23-26). Evocando la rebeldía de Eva Dios se queja de su pueblo en Jr 4,22: Porque mi pueblo es necio, no me conoce; hijos torpes son, no son inteligentes. Astutos son para hacer el mal, pero hacer el bien no saben. Lo mismo leemos en Jr 5, 21 y 6,18. La rebeldía del hombre tiene que ver principalmente con el adorar a falsos o vacíos dioses, lo que es lo mismo que denegar de la creación. Como lo advertía el mismo Dios en Ex 20,3: No tendrás otros dioses delante de mí. También 1Sm 12, 20-21: No temáis; aunque vosotros habéis hecho todo este mal, no os apartéis de seguir al SEÑOR, sino servid al SEÑOR con todo vuestro corazón.No os debéis apartar, porque entonces iríais tras vanidades que ni aprovechan ni libran, pues son vanidades. Y es que el que adora a los dioses vacíos vuelve al vacío (Jr 2,5),o como lo dice claramente el Sal 1,4.6: No así los impíos, que son como paja que se lleva el viento...Porque el SEÑOR conoce el camino de los justos, mas el camino de los impíos perecerá. Lo mismo pasa con el rey Rehoboam (2Cr 12,1-16) quien al abandonar la Ley de Yavé se ve severamente castigado y entregado en las manos de su enemigo Shishak (2Cr 12,5). Cuando el rey se enfrenta a la muerte se humilla, llora, y entonces Yavé le redime. Cuando el SEÑOR vio que se habían humillado... Se han humillado; no los destruiré, sino que les concederé cierta libertad y mi furor no se derramará sobre Jerusalén ... (2Cr 12,7). Jeremías ofrece la misma opción entre estar encadenados por las cadenas del patronato de Yavé o de la muerte (Jr 5,4-6). El reconocer el patronato de Dios explica el por qué tantos de los héroes bíblicos como Isaac (Gn 18. 21), José (Gn 30, 22-24), Moisés, David (1Sam 16, 4-13), o Jesús tengan nacimientos o infancias difíciles que sólo prueban la elección divina sobre las cualidades humanas. Títulos como siervo, elegido, primogénito, son expresiones de la humildad y de su reconocimiento de Dios como Padre. Recordemos, desde esta perspectiva, la importancia del Sal 2,7 en el entendimiento cristológico más temprano. En todos estos personajes se respira la total dependencia de Dios tal como lo describe el Salm 104,29-30: Escondes tu rostro, se turban; les quitas el aliento, expiran, y vuelven al polvo. Envías tu Espíritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra (y el Salm 90,3 o Gn 2,7). El rey, y el mesías, han de ser humildes si es que quieren gobernar (Salm 89,38.44). Para más detalles: The Messiah Myth: The Near Eastern Roots of Jesus and David (pos. 3594-4168).

Pablo, la Ley y la Circuncisión

La distinción entre gentiles e Israel en Rm

Ser judío...cuestión de fe a partir del siglo I a.c.

Ser Judío...cuestión de circuncisión

La Salvación de los Gentiles en la Alianza Noética

El ideario mesiánico de Macabeos y Jesús

Una comunidad de circuncisos y no cincuncisos

Otros textos rabínicos sobre el Mesías sufriente

Creación y Alianza: la desobediencia

La fiesta de las Shavuot en el Ap. de Abraham

Exégesis Rabínica: trabajar o estudiar.

El "resto" para Pablo (Rm)

La preeminencia de la Torá sobre la familia

Alianza: Elección y Misión

Alianza: la Elección de Israel.

Alianza: Elección en la literatura Apócrifa

Alianza: elección en la literatura rabínica

Dualismo en el Ap. de Abrahám

San Pablo sobre la impureza de los alimentos

Alianza: Vida o Muerte